Revista de Historia, Patrimonio, Arqueología y Antropología Americana  
http://rehpa.net/ojs/index.php/rehpa  
Año 2021, No. 4, Enero (100-113)  
ISSN: 2697-3553  
https://doi.org/10.5281/zenodo.4516902  
Geografía funeraria nahua del centro de México en el siglo XVI. Los niños, la  
muerte y sus destinos.  
Nahua funerary geography of central Mexico in the 16th century. Children, death  
and their destinies.  
Sandra Acocal Mora1  
1Escuela Nacional de Antropología e Historia, México (neffisa_a@yahoo.com.mx)  
ORCID 0000-0002-9912-821X  
Recibido: 25 noviembre 2020; Aceptado: 20 diciembre 2020; Publicado: 2 enero 2021  
Resumen  
El presente artículo estudia (de manera muy sintética) las ideas alrededor de la geografía funeraria que tenían  
los nahuas del centro de México en el siglo XVI (después de la conquista española), con énfasis particular en los  
espacios destinados para los niños. Para lo cual será necesario reparar primero en el nacimiento, el cuidado a la  
salud, la muerte y al final en los destinos de las “animas” de los niños. Si bien se han hecho muy interesantes  
estudios del destino de los infantes muertos por sacrificio a los dioses de la lluvia, antes de la conquista, mi  
objetivo es conocer los destinos de los infantes que no murieron y ya no morían (después de la conquista) por  
sacrificio. Con el fin de lograr tal objetivo se analizarán cinco crónicas del siglo XVI, haciendo una lectura  
antropológica de estos escritos que hoy consideramos históricos.  
Palabras clave: Niños, nahuas, muerte, geografía funeraria, crónicas.  
Abstract  
This article studies (in a very synthetic way) the ideas around the funeral geography that the nahuas of central  
Mexico had in the 16th century (after the Spanish conquest), with particular emphasis on the spaces destined for  
children. For which it will be necessary to repair first in the birth, the care to the health, the death and finally in  
the destinies of the “animas” of the children. Although very interesting studies have been made of the fate of  
infants killed by sacrifice to the rain gods, before the conquest, my objective is to know the fate of infants who  
did not die and no longer died (after the conquest) by sacrifice. In order to achieve this objective, five chronicles  
of the 16th century will be analyzed, making an anthropological reading of these writings that we consider  
historical today.  
Keywords: Children, nahuas, death, funerary geography, chronicles.  
INTRODUCCIÓN  
El ciclo de la vida, generalmente, nos lleva a pensar en el nacimiento como el inicio y en la muerte como el final  
de la existencia humana, la última la solemos asociar con la vejez, o cuando menos con la edad adulta. Pero eso  
no siempre sucede, el ciclo puede terminar inmediatamente después del nacimiento o en los primeros meses o  
años de vida. La muerte en la infancia ha preocupado a las sociedades en el presente como en el pasado, por lo  
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que han generado una serie de nociones que la explican, prácticas rituales para enfrentarla, rituales mortuorios  
para acompañarla y un sistema de ideas que representan a toda una compleja geografía funeraria.  
En el centro de México en el siglo XVI, antes e incluso después de la conquista española, los tratamientos y los  
rituales mortuorios efectuados, precisamente, preparaban a los individuos para un trayecto y una llegada a  
espacios particular de la muerte, de la geografía funeraria. Donde algunos individuos permanecían para siempre,  
pero a otros los dioses les permitían retornar a la tierra, este era el caso de los infantes de pecho, aquellos que  
se alimentaban al momento de su muerte única o fundamentalmente de leche.  
Con la conquista española por supuesto que hubo cambios y adecuaciones en la cultura. Documentos  
pictográficos, informes oficiales, expedientes jurídicos y crónicas nos hablan de persistencias en el pensamiento  
y en las prácticas, pero también de reinterpretaciones, creando así expresiones culturales nuevas, distintas. El  
objetivo de este artículo es conocer el sistema de creencias que se tenía en torno a la geografía funeraria en el  
siglo XVI, posterior a la conquista española, de los nahuas del centro de México. Con énfasis particular en los  
espacios destinados para los niños.  
Si bien el objetivo es conocer la geografía funeraria nahua destinada para los niños, es importante reparar en  
ellos desde su nacimiento, el cuidado que se daba de su salud y su muerte. De esta manera se contextualizará y  
se comprenderá mejor el tema de la geografía funeraria.  
METODOLOGÍA  
El método que se sigue para lograr tal objetivo es analizar la información que proporcionan seis crónicas del siglo  
XVI. Las crónicas, como las entendemos en el presente, como “narraciones de acontecimientos”, corresponden  
a los escritos del franciscano Toribio de Benavente Motolinía, redactado entre los años 1527 y 1541; la del  
franciscano Bernardino de Sahagún, transcrito entre 1559 y 1580; la del tlaxcalteca, considerado a sí mismo como  
español (pero de madre india), Diego Muñoz Camargo, escrito entre 1560 y 1592; la del dominico Diego Durán,  
llevado a cabo entre 1570 y 1587; y la del franciscano Gerónimo de Mendieta, hecho entre 1570 y 1597.  
Retomamos tales crónicas porque fueron hechas en el primer siglo de dominación española, no se tomaron las  
crónicas llamadas “indias”, de aquellos descendientes que por uno o ambos padres se sentían pertenecientes a  
alguna cultura mesoamericana y que en el contexto legal de la Nueva España se les llamaba indios, porque no  
hallé tales para el centro de México de este siglo. Por supuesto tenemos conocimiento que las hubo, como la del  
noble tlaxcalteca Tadeo de Niza de Santa María cuya obra hecha probablemente en 1548 hoy está perdida.  
Sabemos de ella porque la mencionó Fernando de Alva Ixtlilxochitl en su crónica del siglo XVII (Ixtlilxochitl, 2003).  
Conocemos de las prácticas culturales mortuorias y de las concepciones de la geografía funeraria nahua  
no solo por las crónicas y demás documentación, incluidos los importantes documentos pictográficos, sino por  
los destacados trabajos arqueológicos. Sin embargo, en este artículo me limito al análisis de las crónicas, aunque  
en algún momento remitiré a las otras fuentes de información. Es cierto que debemos leer a las crónicas, como  
a otros documentos, con un ojo atento y crítico, pues son escritos hechos desde la particular perspectiva e  
intereses –personales, de grupo o de la institución- de quienes podían y sabían emplear la tinta. Algunas obras  
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fueron producto de la experiencia directa de quien escribía, pero otras fueron síntesis de segundos trabajos, o  
una mezcla de ambos. Y la preocupación por citar a pie de página las obras retomadas no era una angustia,  
menos un requisito obligado.  
RESULTADOS  
Nacimiento, enfermedad y muerte  
El dominico Diego Durán argumentó que el nacimiento de los hijos era la mayor dicha para los indios. La fertilidad  
de los futuros padres se pronosticaba incluso desde su nacimiento a través del calendario. Había signos buenos  
para la ventura y la fertilidad y signos malos para ello, y el signo dieciocho del pedernal era el más perjudicial  
para “la república y la multiplicación de la humanidad” (Durán, T1 2006, p. 232). El franciscano Gerónimo de  
Mendieta coincidió con el dominico al afirmar que la procreación era una de las cosas que los indios más  
deseaban y pedían a sus dioses (Mendieta, 1993). Así que el anuncio del embarazo de una mujer recién casada  
a su familia era motivo de reunión, de largos discursos y ocasión para las recomendaciones a la futura madre.  
Una vez que nacía el bebé, después que la madre asimilada como guerrera había tomado al cautivo (al bebé), la  
partera le daba la bienvenida, agradecía a los dioses que lo habían creado, pero advertía la posibilidad de su  
muerte, “no sabemos si viviréis hasta que vengas a conocer a tus abuelos y a tus abuelas, ni sabemos si ellos os  
gozarán algunos días” (Sahagún, 2006, p.366). El ombligo seco del bebé varón era entregado a los guerreros para  
ser enterrado en los campos de batalla, mientras que el de la niña se enterraba en la casa. Los familiares eran  
avisados del nacimiento y acudían a mirar y a saludar al recién nacido, llevándole regalos. Se tenía que mantener  
fuego en la casa por cuatro días –parece que hasta que se le diera el nombre al pequeño-, si se apagaba la buena  
fortuna del niño se iba.  
Tras el nacimiento, los padres y los parientes consultaban al sabedor del calendario, el tonalpouhque, para  
conocer la fortuna del recién nacido y el día en que había de hacerse la ceremonia para darle un nombre  
(Sahagún, 2006). Motolinía resumió la puesta de nombre explicando que a los varones se les colocaba una saeta  
en la mano y a las mujeres un hueso de tejer; la saeta era para “defenderse y a su patria”, y el hueso de hilar  
para que la mujer fuera trabajadora y buena tejedora.  
Ese día se juntaban los niños del barrio y después de poner el nombre entraban a la casa a tomar la comida que  
se ofrecía, que nombraban el ombligo del niño, para salir corriendo y a voces decir el nombre del pequeño.  
Sahagún reiteró que los muchachos “representaban a los hombres de guerra, porque robaban y arrebataban la  
comida que se llamaba el ombligo del niño”. Parece que la puesta del nombre era la preparación para la batalla  
y una representación de la misma (Sahagún, 2006, p.382).  
Durán hizo algunas precisiones más. Argumentó que en la puesta del nombre a los recién nacidos se les  
sacrificaban (sangraban) “las orejas y el miembro genital a manera de circuncisión, especialmente a los hijos de  
los reyes y señores”. Al parece no a todos los varones se les daban las insignias de guerra.  
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A los demás niños de la gente vulgar les ponían las insignias de lo que por el signo en que nacían conocían. Si su  
signo le inclinaba a pintor, poníanle un pincel en la mano; si a carpintero, dábanle una azuela, y así de lo demás,  
etcétera (Durán, T1 2006, p. 57).  
La protección para evadir la enfermedad y la muerte de los infantes no estaba exenta de rituales. Explicó Durán  
que, en el tercer mes del año, Tozoztontli (“la punzadurilla pequeña”) -del 10 al 29 de abril-, “se sacrificaban  
todos los muchachos de doce años para abajo, hasta los niños de teta, punzándose las orejas, las lenguas, las  
pantorrillas”, los cuales debían hacer ayudo de tortilla y agua, escondiéndoles la comida a los más pequeños  
(Durán, T1 2006, pp. 247-248).  
Ese mismo día los “agoreros” preguntaban en cada casa por los muchachos que habían ayunado y hecho  
sacrificio, a quienes les ataban “unos hilos colorados, o verdes, o azules, a los cuellos, o negros, o amarillos”. En  
el hilo se insertaba “algún huesezuelo de culebra, o algunas piedrezuelas ensartadas, o alguna figura de ídolo”.  
En cambio, a las niñas se les ataba los hilos en las muñecas, “poniéndoles zarcillos en las orejas, no por ornato,  
sino por superstición o agüero”. Los padres de los niños ofrecían a los “agoreros” “limosnas”, ya que se creía que  
con los hilos atados “huirían las enfermedades de ellos y no les empecería ningún mal” (idem).  
Esos mismos “agoreros”, reiteró Durán, recomendaban ciertos cortes de cabellos para no enfermar, coronas,  
cercos, cruces, pegujones (“pelos que se pegan unos con otros”), acomodo del cabello hacía atrás, hacía adelante  
o hacía los lados (idem). Por su parte Mendieta expuso que cuando a los niños se les cortaba el cabello se les  
acomodaba detrás del cuello aquel cabello que normalmente caí en las sienes, “que llaman ellos ypioch, diciendo  
que si se la quitaban enfermarían y peligrarían” (Mendieta, 1993, p. 110). Durán agregó que, para sanar a los  
niños, los ya citados agoreros, también “le ponían gargantillas de huesos de culebras y zarcillos y piedras,  
dándoles a beber polvos y raeduras de idolillos, dándoles a entender que con aquello sanarían de las  
enfermedades y fiebres” (Durán, T1 2006, pp. 248-249).  
En el noveno mes de año era celebrada la fiesta de Miccailhuitontli (“fiestecita de los muertos”) -del 28 de agosto  
al 16 de septiembre -, en la cual no solo hacían ofrendas a los muertos niños, sino además los ancianos realizaban  
recomendaciones a las madres para evitar que en ese año sus niños murieran. Entre los consejos estaban  
efectuarles distintos tipos de cortes de cabello, llevar a cabo sacrificios a los dioses, hacer “unciones, baños,  
embijamientos, betunes, emplumamientos, tiznes, gargantillas, huesezuelos, lo cual hoy en día dura” (ibidem, p.  
270).  
Si los niños caían enfermos, señaló Sahagún, sus padres hacían votos a los dioses para “servirlos con algunos  
sacrificios y ofrendas”. Confirmó Durán que las madres acudían al templo de Tezcatlipoca (dios que enviaba la  
“esterilidad del tiempo”, el hambre y la enfermedad) para ofrecérselos. Entonces, los sacerdotes les ponían la  
ropa y emblemas de Tezcatlipoca, les untaban “el betún” (pasta o resina) del dios y emplumaban sus cabezas  
con plumas de codorniz (ibidem, pp. 47-48). Mientras que, cuando salía a la ciudad la representación viva de  
Tezcatlipoca, tocando una flauta, las mujeres ponían a sus niños delante del dios (ibidem, p. 59).  
Sahagún expresó que si los pequeños solían ser enfermizos “los ataban al cuello unas cuerdas de algodón flojo,  
y colgábanle una pellita de copal en la cuerda que tenía al cuello” (Sahagún, 2006, p. 163). Atado que también  
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les colocaba un “astrólogo” (conocedor del calendario) en las muñecas y tobillos “en signo particular”, por el  
número de días que determinaba el especialista, quitando los atados él mismo y quemándolos en “el calpulco”,  
y esto “hacían cuatro veces por la salud de los niños” (ibidem, p. 164). Por su parte Diego Muñoz Camargo expuso  
que la sarna y la tiña (especie de lepra) en los niños se curaba untándoles la resina de ocote (ocotl) llamada oxitl  
junto con carbón molido sobre las heridas (Muñoz Camargo, 1998).  
Mendieta señaló que para aplacar la fiebre:  
tomaban por remedio hacer un perrillo de masa de maíz, y poníanlo en una penca de maguey, […], y sacábanlo por  
la mañana al camino, y decían que el primero que por allí pasaba llevaría la enfermedad del paciente, pegada en  
los zancajos (Mendieta, 1993, p. 110).  
Si pese a los cuidados de la salud la muerte era inevitable, solo quedaba preparar los cuerpos sin vida para aquel  
largo trayecto que les esperaba a los niños, hasta llegar a los espacios de la muerte que les correspondía. La  
información de los tratamientos y los rituales mortuorios infantiles causados por enfermedades, accidentes o la  
guerra, es reducida en las cinco crónicas, a diferencia de la muerte ritual que recibió considerable atención.  
Durán declaró que inmediatamente después de la muerte, “hombre o mujer, chico o grande, señor o no, rico o  
pobre”, el cuerpo era desnudado y muy bien lavado, para después ponerle sus ropas y enterrarlo o quemarlo  
(Durán, T1 2006, p. 173). Sobre las ropas Motolinía describió que se asemejaban a las de los dioses: “Si era niño,  
vestíanlo de las vestiduras o insignias de un demonio que tenían por abogado de los niños”. Desafortunadamente  
no mencionó el nombre del dios, pues apuntó que no quería nombrarlo (Motolinía, 1996, p. 420).  
Conjuntamente con las ropas y las insignias de los dioses, los muertos llevaban consigo una serie de mantas  
gruesas que les eran útiles para cubrirse de los fríos, sobre todo para aquellos que iban al Mictlan, sin olvidar sus  
alimentos y una piedra dentro de su boca (chalchihuitl para los señores y texoxoctli para la gente del común). Los  
funerales de la gente del común, es decir aquellos que no pertenecían al estatus noble (“pilli”), tenía una duración  
de cuatro días, argumentaron los cinco cronistas.  
El entierro o cremación de los cuerpos dependía del estatus de la persona, de su sexo, de su edad y de su tipo de  
muerte (ahogamiento, la guerra o como parte de un ritual). Desafortunadamente no hay mayor información en  
las crónicas del ajuar, las ofrendas, los alimentos, las exequias y los espacios donde eran enterrados los infantes  
que no morían por sacrifico. Las investigaciones arqueológicas nos hablan de depósitos dentro de vasijas, y de  
entierros bajo las habitaciones y bajo los graneros.  
Sobre la muerte ritual, Motolinía, Sahagún, Muñoz Camargo, Durán y Mendieta coinciden en que los sacrificios  
infantiles, fundamentalmente, estaban destinados para honrar a los dioses de la lluvia. Los que se efectuaban  
cuando las condiciones de hambre y de guerra lo apremiaban, en las inauguraciones de las obras civiles y  
1
religiosas, y como representación de los dioses . La arqueología nos ha proporcionado mayor información y hoy  
sabemos que tales sacrificios también se efectuaban para el dios de la guerra Huitzilopochtli (Chávez, 2010).  
1
Alguno investigadores que han trabajado el sacrificio infantil son Broda, 1971, 2001; Chávez Balderas, 2007, 2010, 2012;  
Díaz Barriga, 2009; López Luján, 2010; Román Berrelleza, 1990, 2010.  
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Para los sacrificios en honor a los dioses de la lluvia, los pequeños eran bellamente vestidos, puestos en unas  
literas adornadas con plumas y flores, conducidos en hombros hasta el lugar del sacrificio, al mismo tiempo que  
se tocaban instrumentos musicales y se bailaba frente a ellos (Sahagún, 2006, p. 95). El llanto de los niños antes  
y durante los sacrificios era muy buen pronóstico para la llegada de las lluvias en el año. Y el llanto era  
comprensible si entre los sacrificados había niños de pecho. Muñoz Camargo precisó que los sacrificados más  
jóvenes eran los recién nacidos y los que llegaban hasta los dos años, a quienes él decía que se les vendía para  
los sacrificios. Sahagún concordó con esta afirmación y agregó que incluso eran comprados a sus propias  
madres2.  
Los elegidos debían tener como distintivo la marca de dos remolinos en la cabeza y haber nacido en un día  
favorable, porque “decían que éstos eran más agradables sacrificio a estos dioses, para que diesen agua en su  
tiempo” (idem). Los espacios para el sacrificio eran montañas, volcanes, ojos de agua y centros ceremoniales.  
Los tipos de sacrificio eran el degüelle, la decapitación, extracción de corazón, principalmente. El destino de los  
cuerpos eran los templos, los ojos de agua, las cuevas, las cajas de piedra e incluso la ingesta ritual. Los cinco  
cronistas abundaron en los meses, lugares y tipos de sacrificios, de ello conocemos también por los trabajos de  
Johanna Broda (1971; 2001).  
Geografía funeraria  
De la forma de morir de una persona, de acuerdo a las ideas de los nahuas -y otros grupos culturales- del centro  
de México en el siglo XVI, dependía el destino que le deparaba a lo que todos los cronistas llaman su “ánima”  
(alma). Los mesoamericanos partían de las ideas entorno a la geografía funeraria para tratar los cuerpos sin vida,  
destinarles ofrendas y preparar los espacios para colocar los restos.  
Si bien los espacios de la muerte que concentra mi mayor interés son los destinado a los infantes, considero  
prudente explicar los otros recintos de la muerte para conocer de manera completa las ideas alrededor de la  
geografía funeraria nahua. Lo que a su vez explicará por qué había un espacio particular para los niños, el por  
qué no tenían cabida en otros.  
La orientación sobre la superficie terrestre estaba marcada por los cuatro puntos cardinales que, siguiendo a  
Sahagún, tenían nombres y características particulares. Huitztlampa era representado con la figura tochtli  
(“conejo”) y correspondía “al medio día o austro” (sur); tlapcopa tenía el símbolo acatl (“caña”) y representaba  
al oriente; mictlampa tenía la figura tecpatl (“pedernal”) por lo que pertenecía al “septentrión” (norte); y  
cihuatlampa con el signo calendárico calli (“casa”) tocaba al occidente o poniente. Y a cada uno de estos puntos  
tocaba un espacio de la muerte (Sahagún, 2006, p. 419).  
El mictlampan (“lugar del Mictlan”) fue descrito por Sahagún como el “infierno”, entendido por los nahuas como  
el sitio de reposo de los muertos que no habían perecido por sacrificio, en los campos de batalla o en el parto. A  
estos cadáveres se les colocaba la cara hacia el norte. El cihuatlampa era concebido como la casa de las mujeres  
2
Los cronistas hacen alusión a “venta”, mas no era una venta en términos de “objeto mercantil”, más bien era una entrega  
que los padres hacían de lo más preciado que tenían para agradar a los dioses, y al mismo tiempo contribuir con su grupo  
para ofrendarlos, rendirles culto e intercambiar con ellos.  
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muertas en el parto; el tlapcopa, la Casa del Sol, era el espacio de los guerreros muertos en combate; del  
huitztlampa Sahagún solo dijo que era temido por ser el signo de la hambruna, pero no registró más referencias  
sobre si pudo ser otro espacio de la muerte (ibidem, pp. 419-420).  
Durán coincidió en algunas partes con Sahagún. Al hablar sobre los pronósticos del año que en la rueda  
calendárica caían en la casa del septentrión (norte), argumentó que en este se localizaba el “infierno”, mictlanpa,  
la figura que le correspondía en el calendario era el pedernal por representar el frío helado de aquella parte. El  
pedernal simbolizaba los vientos y el frío que no dejaban crecer las plantas. Mientras que el occidente (oeste)  
era nombrado imiquian Tonatiuh, “lugar de la muerte del sol” (Durán, T1 2006, p. 223).  
Por su parte Mendieta puntualizó que el “infierno” (bajo su percepción católica lo llamó así), en la lengua “que  
usan los mexicanos” era el Mictlan, cuyo significado no es más que “lugar de muertos”, ubicado en el norte, por  
lo que a ese punto llamaban Mictlampa, “hacia la banda o parte de los muertos” (Mendieta, 1993, p. 94). Muños  
Camargo a su vez describió que los tlaxcaltecas repartían el mundo en cuatro partes: Tlapco era llamado el  
mediodía o sur; Mictlan era el norte, y su nombre significaba muerte; Tonatiuh ixco, “en la cara del sol”, en el  
oriente y Tonatiuh icalaquian, “donde entra el sol”, representaba el poniente (Muñoz Camargo, 1998, p. 149;  
2000, p. 193).  
Motolinía declaró que el “infierno”, el Mictlan, se localizaba en la tierra, debajo de la superficie, y se integraba  
por “nueve casas o nueve moradores”. Los que perdían la vida por causas como la vejez o alguna enfermedad no  
relacionada con el agua y el frío, iban a parar a este “infierno bajo”. Mas los que morían de bubas (yagas, tumores)  
o heridas marchaban a otro espacio. Los niños llegaban a un tercer sitio. Mientras que los muertos por la guerra  
o por el sacrificio a los dioses guerreros, se pensaba que caminaban hasta la casa del sol llamada tonatiuhixco  
(“la faz del sol” o “el nacimiento en oriente”) (Motolinía, 1996, p. 420).  
Mendieta coincidió en lo dicho por Motolinía y reiteró que los indios creían que, al dejar el cuerpo, su ánima  
paraba en distintos espacios según la manera de morir, “que dentro de la tierra había infierno, a donde todas las  
ánimas descendían”, con nueve habitaciones, destinada para los muertos por enfermedad (Mendieta, 1993, p.  
164). Los indios “decían que andaban acá en la tierra cierto tiempo: y así los parientes los proveían de ropa y lo  
demás necesario en sus sepulcros: […]. Decían que pasaban un río muy ancho, y los pasaba un perro bermejo, y  
allí quedaban para siempre” (ibidem, pp. 96-97). En tanto, los enfermos de bubas y heridos de rayo iban al  
Tlalocan, “donde estaban los dioses que daban el agua, a los cuales llamaban Tlaloques”; y los guerreros y  
sacrificados paraban en la casa del sol (idem).  
En este mismo sentido Sahagún refirió que los muertos partían a tres espacios. El primero era el “infierno”,  
Mictlan, propiamente el lugar de los muertos como lo aclaró arriba Mendieta, donde habitaba Mictlantecutli,  
también llamado Tzontemoc (“el que baja de cabeza”), misma forma de nombrar al sol en su curso del cenit al  
ocaso. El dios de la muerte era acompañado por su esposa Mictecacíhuatl (Sahagún, 2006, p. 198). Los que  
llegaban a la presencia de estas deidades pertenecían a todas las categorías sociales conocidas entonces y sexo.  
Sahagún precisó que el ritual que acompañaba a los muertos que iban al Mictlan los preparaba para tal destino.  
Le entregaban un jarro de agua para su trayecto; lo vestían con papeles y mantas para ayudarlo a pasar por en  
medio de dos sierras, para lograr cruzar el camino donde estaba una culebra y para atravesar el camino de la  
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